De Geest voorbij: geesteswetenschappelijke reflecties op gezondheidszorg

18 minutes to read
Academic paper
Jenny Slatman
04/12/2017

In haar oratio pleit Jenny Slatman om een ruimere opvatting van lichamelijkheid te ontwikkelen die ook toegepast kan worden binnen medische praktijken.

Inleiding

In zijn bijzonder vermakelijke boek over onze hedendaagse sportcultuur merkt de bioloog Midas Dekkers op dat filosofen die ontkennen dat de geest bestaat, deel blijven uitmaken van de faculteit der geesteswetenschappen (Dekkers, 2006, p. 24). Dat lijkt tegenstrijdig, maar dat is het niet. Want het kritisch analyseren van het idee van geest kan alleen overgelaten worden aan geesteswetenschappers. We moeten er toch niet aan denken dat biologen, of bijvoorbeeld hersenwetenschappers, ons gaan vertellen dat de geest niet bestaat. Zij kunnen ons wel vertellen wat de relatie is tussen de werking van onze hersenen en ons gedrag, maar of de geest wel of niet bestaat, dat kan hun meetapparatuur niet vaststellen. Het instrumentarium van de geesteswetenschappen, de humanities – waaronder de culturele, de conceptuele, de normatieve en de epistemologische analyse – is daarentegen uitermate geschikt voor het kritisch onderzoeken van het concept en het idee “geest”.

Het bepalen van wat ziekte is, kan dus ook een politieke aangelegenheid zijn.

Zelf ben ik overigens helemaal niet geïnteresseerd in de vraag of de geest nu wel of niet bestaat. Een van de dingen die ik in deze oratie naar voren wil brengen is dat het spreken over en van “de geest” – of deze nu bestaat of niet – de gezondheidszorg meestal niet helpt om diverse gezondheidsproblemen adequaat te benaderen. Mijn voorstel is om het woord “geest” te verbannen uit de gezondheidszorg en het te vervangen door een bredere opvatting van lichaam en lichamelijkheid. Voordat ik in zal gaan op de problematiek van geest en lichaam, wil ik eerst in meer algemene termen stilstaan bij het belang van Medical Humanities, ofwel het belang van geesteswetenschappelijke reflecties op gezondheidszorg.

 

Ziek of gezond, een normatieve aangelegenheid

Ziekte en gezondheid gaat ons allen aan. We zijn over het algemeen zo vertrouwd met ziekte en gezondheid dat we er meestal niet echt bij stil staan wat we er precies mee bedoelen. Om deze alledaagse vertrouwdheid te kunnen analyseren, moeten we er een afstand toe creëren, en moeten we bereid zijn om onze voorkennis en vooroordelen tussen haakjes te zetten. Deze procedure komt aardig overeen met de oproep van de Duitse filosoof Husserl dat we tot “de zaken zelf terug moeten keren” (Husserl, 1900-1901, p. 6).

In het algemeen lijkt “ziek” het negatieve tegendeel van “gezond”. Als je gezond bent dan gaat het goed met je, maar als je ziek bent dan is er iets mis. Nu lijkt het in onze tijd bijna vanzelfsprekend dat de biomedische wetenschappen uitsluitsel geven over wat er dan mis is.

Toch kunnen de biomedische wetenschappen pas zeggen dat en hoe er iets mis is als er eerst is vastgesteld waar de grens ligt tussen mis-zijn en niet-mis-zijn. Deze grens tussen het pathologische enerzijds en het normale anderzijds, wordt nu echter niet zomaar door de biologie of de natuur bepaald. Het vaststellen van een dergelijke grens is mensenwerk. Mensen “produceren” voortdurend normen ten aanzien waarvan verschijnselen geïnterpreteerd kunnen worden als ofwel normaal ofwel als pathologisch of afwijkend. De opkomst van de statistiek in de 19e eeuw heeft het bovendien mogelijk gemaakt dat we normen, het normale en het afwijkende, heel overzichtelijk in getallen kunnen uitdrukken. Een voorbeeld daarvan is de nog steeds veel gebruikte Quételet-index, of ook wel Body Mass Index (BMI). Deze kun je berekenen door je lichaamsgewicht te delen door je lengte in het kwadraat. De norm voor gezond gewicht is vastgesteld op een BMI tussen de 18,5 en 25. Dat is nu eenmaal zo afgesproken. Zit je daar boven of onder, dan wijk je af van de norm, dan is er iets mis.

Sinds vorige week maandag zijn er opeens veel meer Amerikanen waar iets mis mee is. De American Heart Association heeft namelijk de norm voor te hoge bloeddruk bijgesteld. Waar deze eerst 140/90 was, is deze nu 130/80. De reden hiervoor is dat men verhoging van de bloeddruk eerder wil aanpakken. Het gevolg van deze bijstelling is wel dat nu de helft van de Amerikaanse bevolking een te hoge bloeddruk heeft. Dit is uiteraard fantastisch nieuws voor mensen met aandelen in de bloedruk-verlagende pillen industrie.

De grens tussen mis en niet-mis wordt ook getrokken door het gebruik van de verschillende classificatiesystemen. Zo is homoseksualiteit lange tijd geclassificeerd als een psychiatrische aandoening en werd zij pas “ziekte-af” in 1974, toen zij verdween uit de DSM, de Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (Scully, 2004). Ondertussen hebben we er wel heel veel andere “ziektes” bijgekregen – en zeker niet alleen psychiatrische aandoeningen. Bijvoorbeeld osteoporose of botontkalking. Dit werd in 1994 door de Wereld Gezondheidsorganisatie erkend als een ziekte (WHO, 1994). Daarvoor werd het proces van botontkalking over het algemeen gezien als een natuurlijk verouderingsproces.

BMI, bloeddrukwaardes en ziekteclassificaties zijn expliciet vastgestelde gezondheidsnormen. Veel normen zijn echter helemaal niet zo duidelijk terug te leiden tot duidelijke afspraken. Zij worden gevormd en bevestigd door de manieren waarop wij dingen doen. In 2013 verzweeg de Franse minister Dominique Bertinotti dat ze borstkanker had en ging gewoon door met haar werk terwijl ze met chemokuren werd behandeld (Van Renterghem, 2013). Toen ze naderhand bekend had gemaakt dat ze voor kanker was behandeld, werd ze zowel bejubeld als bekritiseerd. Bejubeld omdat ze zo dapper met haar ziekte was om gegaan, bekritiseerd omdat ze door haar manier van doen de gangbare norm voor ziekteverlof problematiseert. Haar manier van doen zou er zomaar toe kunnen leiden dat mensen met gelijksoortige aandoeningen niet meer vanzelfsprekend ziekteverlof kunnen opnemen. Als ziekte wordt gezien als een toestand waardoor we vrijgesteld worden van maatschappelijke plichten, dan zou het kunnen dat borstkanker in dat opzicht minder als een ziekte wordt gezien.

 

Het ontrafelen van normatieve dimensies

Ziek-zijn of gezond-zijn, zijn toestanden die hun betekenis ontlenen aan de culturele, economische en sociale context waarbinnen mensen samenleven. Omdat wij zelf onderdeel zijn van deze context en deze ook zelf mede vorm geven, nemen wij haar meestal als vanzelfsprekend aan. Kerntaak van Medical Humanities is het analyseren van de verschillende contexten waarin ziekte en gezondheid hun betekenis krijgen. Hierdoor kunnen de fenomenen ziekte en gezondheid beter begrepen worden, en kan er ook kritisch gekeken worden naar hoe de gezondheidszorg en de geneeskunde werkt, en hoe zij eventueel verbeterd kan worden.

Deze context is te analyseren door het bestuderen van allerlei menselijke praktijken en de producten die deze praktijken voortbrengen. Hier kunt u denken aan verschillende vormen van kennis, voorschriften en regels, technologieën, maar ook beelden, verhalen, metaforen, en rituelen. Om deze te kunnen analyseren, kunnen we gebruik maken van verschillende aanpakken en methodes uit de verschillende disciplines van de geesteswetenschappen: geschiedenis, filosofie, ethiek, religiestudies, literatuur- en cultuurwetenschappen, taalwetenschappen en antropologie. Medical Humanities zal zich dan ook moeten ontwikkelen als een interdisciplinair vak.

 

Hoe mensen zichzelf zien, verbeelden en beschrijven als mensen

Als wijsgerig antropoloog, die steeds meer opgeschoven is naar de medische antropologie, ben ik zelf voornamelijk geïnteresseerd in de vraag hoe mensen zichzelf begrijpen als mens, en dan specifiek als mens die ziek of gezond kan zijn. Hiervoor onderzoek ik hoe opvattingen over lichaam en geest zich manifesteren in kunstwerken, in het ontwikkelen en gebruiken van allerlei technologieën, en in de verschillende manieren van spreken en redeneren. In deze rede concentreer ik mij op het laatste; spreken en redeneren.

Toen de stervoetballer Edgar Davids in 2001 van dopinggebruik werd verdacht verdedigde hij zichzelf met de volgende uitspraak: “Ik heb nooit enige smerigheid gebruikt. Zelfs als ik verkouden ben, gebruik ik geen middelen. Ik heb maar één lichaam en dat is het huis van mijn geest. Ik hecht daar veel waarde aan” (BELGA, 2001). Interessant om hierbij op te merken is dat Davids het blijkbaar geen probleem vindt om keiharde tackles te ontvangen met het huis van zijn geest.

In het dagelijkse leven bestaat er dus helemaal geen lichaam-geest onderscheid. Dat ontstaat pas door de interventie van de filosoof

Het lichaam als “huis van de geest”, of nog mooier, als “tempel van de geest” is een eeuwenoude metafoor, maar wordt nog steeds door menigeen gebruikt om aan te geven hoe hij of zij zichzelf ziet. Als je je lichaam als een huis of tempel ziet, dan kan dat aanleiding zijn om goed voor je eigen lichaam te zorgen. Anders wordt het als je je lichaam ziet als een gevangenis voor je geest of ziel. Dat is de metafoor die Plato introduceerde (Phaedo, 82e).

 

Het onderscheid tussen lichaam en geest

Wat de metaforen van tempel en gevangenis gemeen hebben is dat ze beide uitgaan van het idee dat het lichaam een omhulsel is van zoiets als een geest. In de Westerse traditie is het heel gebruikelijk dat wij mensen onszelf begrijpen als wezens die bestaan uit twee dimensies, of twee gedeeltes: één lichamelijk en één geestelijk. Deze tweedeling zien we vandaag de dag nergens zo duidelijk terug als in de westerse geneeskunde en gezondheidszorg.

De Franse 17e-eeuwse filosoof Descartes was de eerste die lichaam en geest als twee verschillende substanties zag, d.w.z. als twee zelfstandige, onafhankelijke dingen. De res extensa (lichamelijke substantie) en de res cogitans (denkende substantie). Deze tweedeling heeft bij Descartes echter helemaal niets met geneeskunde of gezondheidsproblemen te maken. De tweedeling vinden we enkel als we ons terugtrekken in een strenge filosofische meditatie: een strenge methodische twijfel. Het enige waaraan de streng twijfelende filosoof niet kan twijfelen is over zijn eigen bestaan als twijfelend ik. (Descartes, 1641: AT, VII, p. 25). Wanneer Descartes zich dan vervolgens afvraagt wat dit onbetwijfelbare twijfelende en dus denkende ik is, dan moet hij vaststellen dat dit niet iets materieels kan zijn omdat er aan de materiele werkelijkheid altijd getwijfeld kan worden. Het onderscheid tussen lichaam en geest is voor Descartes dus het onderscheid tussen het betwijfelbare en het onbetwijfelbare. Dit onderscheid kom je in het dagelijkse leven niet tegen. Je komt het alleen tegen als je je terugtrekt in een hele diepe filosofische meditatie. En dat, zo schrijft hij in een beroemde brief aan Prinses Elisabeth van de Palts, dat is iets dat je misschien één keer in je leven zou moeten doen, maar niet vaker, want dat is alleen maar schadelijk voor een mens (Descartes & Van de Palts, 1643: 40).

In het dagelijkse leven bestaat er dus helemaal geen lichaam-geest onderscheid. Dat ontstaat pas door de interventie van de filosoof. Als er al een lichaam-geest probleem is, dan is dat een filosofisch probleem en geen alledaags probleem. Het wonderlijke is nu dat het in onze geneeskunde wel een probleem is geworden. Dit heeft met taal te maken. Het spreken van een onderscheid tussen lichaam en geest heeft ertoe geleid dat er binnen de gezondheidszorg ook echt vanuit wordt gegaan dat er in de realiteit zo’n onderscheid is: dat mensen daadwerkelijk uit een stukje lichaam en een stukje geest zouden bestaan. De opvatting van een dergelijk gespleten realiteit brengt nogal wat problemen met zich mee. Laat ik dit uitleggen aan de hand van het fenomeen SOLK.

 

Een heikele kwestie

SOLK staat voor somatisch onverklaarde lichamelijke klachten. Het kan hier gaan om allerlei verschillende klachten uiteenlopend van verlammingsverschijnselen, tot hoofdpijn, gewrichtspijn, prikkelbare darm, vermoeidheid, duizeligheid en oorsuizen. Allemaal klachten die aan den lijve worden ondervonden, maar waarbij artsen geen lichamelijke oorzaak kunnen vinden, ook niet na allerlei testen of scans.

Deze klachten worden problematisch wanneer ze aanhouden. Chronische vermoeidheid is daar een voorbeeld van. In sommige gevallen wordt chronische vermoeidheid ook wel Myalgische Encefalomyelitis (ME) genoemd. ME patiënten vinden zelf overigens dat ME helemaal geen SOLK is, omdat zij menen dat er wel degelijk een lichamelijke oorzaak aan te wijzen is.

In Nederland is het gebruikelijk om ME patiënten te behandelen met cognitieve gedragstherapie. ME patiënten vinden dat die behandelkeuze aangeeft dat behandelaars hun fysieke problemen niet erkennen, alsof het “tussen de oren” zou zitten. Dat behandelaars voor een dergelijke aanpak kiezen is niet verwonderlijk. Een grote studie, de zogenaamde PACE studie, die in 2011 gepubliceerd werd in het gezaghebbende The Lancet rapporteerde namelijk dat cognitieve gedragstherapie in combinatie met bewegen de meest effectieve aanpak is bij ME (White et al., 2011).

Het probleem van zowel psychologisering als neurologisering is namelijk dat zij beide uitgaan van een zeer mager begrip van lichamelijkheid.

De uitkomsten van deze studie worden echter ernstig betwijfeld, en nadat de data onlangs werden vrijgegeven blijkt er inderdaad van alles mis te zijn met deze studie – een heuse PACE-gate. In Nederland lijkt er vooralsnog binnen de medische wereld weinig aandacht geschonken te worden aan deze “PACE-gate” (Faas, 2017).

Binnen patiëntenorganisaties des te meer. Voor hen is de onduidelijkheid over hoe er kennis en evidentie wordt geproduceerd ten aanzien van ME juist de inzet van een politieke strijd. Naar aanleiding van een petitie van het burgerinitiatief “Erken ME” gaf de overheid in 2015 de Gezondheidsraad de opdracht om met een advies te komen omtrent het opstellen van richtlijnen voor ME. In 2016 werd er een commissie ingesteld door de Gezondheidsraad, maar volgens de projectgroep “ME is geen SOLK” zitten er geen ME specialisten in de commissie. Zij startte daarom een petitie met als eis om de samenstelling van de commissie te wijzigen. Enfin, ruim 10.000 mensen hebben de petitie ondertekend en op 18 september jongstleden is deze aangeboden aan de voorzitter van de Gezondheidsraad.

Het bepalen van wat ziekte is, kan dus ook een politieke aangelegenheid zijn.

 

Psychologisering en neurologisering

In mijn nieuwe onderzoeksproject, Mind the Body: Rethinking embodiment in healthcare, vormt ME, en SOLK in het algemeen, een belangrijke casus. Maar het is geenszins mijn bedoeling om hier te gaan onderzoeken wie er nu eigenlijk “gelijk” heeft in dit virulente debat. Ook ben ik niet primair geïnteresseerd welke therapievormen het beste werken. Laten we ook hier liever eerst een pas op de plaats maken, en “terugkeren naar de zaken zelf”. Laten we kijken hoe er in het debat en in de praktijk gesproken en gedacht wordt.

De strijd om SOLK, en ME specifiek, betreft eigenlijk een strijd om verklaringsmodellen. De term SOLK geeft daarbij direct de toon aan. Het gaat immers om somatisch onverklaarde lichamelijke klachten. Maar dat iets somatisch onverklaard is, weerhoudt dokters en therapeuten er in het algemeen niet van om toch maar heel snel een verklaring te geven, gebaseerd op de eenvoudige gevolgtrekking: “Het is niet somatisch dus het moet wel psychisch zijn”. Dat er een psychische oorzaak voor de lichamelijke klacht moet zijn, wordt dus nooit direct vastgesteld, maar enkel via de omweg van de negatie. Een dergelijke redenering kunnen we al terugvinden bij Descartes, aldus de Britse filosoof Gilbert Ryle.

Descartes beschrijft de geest enkel in negatieve termen: zij is alles wat het lichaam niet is. De geest is niet-uitgebreid; je kunt er geen fysieke kenmerken aan toedichten; zij is niet-voorstelbaar. Als het lichaam bij Descartes een mechanische machine is, dan is de geest een “spectral machine”, zo zegt Ryle (1949, 21). Eigenlijk iets heel mysterieus. Maar wat nog veel vreemder is, is dat terwijl medici vaak uitgaan van een strikt onderscheid tussen lichaam en geest, ze het ook heel vanzelfsprekend vinden dat die enkel negatief-gedefinieerde geest wel een heel duidelijke uitwerking kan hebben op het lichaam. Dat is immers de meest gehoorde verklaring bij SOLK en ME: je lichamelijke klachten worden veroorzaakt door je psyche of je geest. Deze manier van verklaren kunnen we aanduiden als psychologisering. Bij psychologisering wordt er eigenlijk vanuit gegaan dat er, in de woorden van Ryle, sprake is van een “ghost in the machine” (p. 23), een niet te vatten spookachtig iets dat de machine aanstuurt. Psychologisering is, vanuit filosofisch perspectief, dan ook geen erg heldere verklaring: omdat totaal niet duidelijk is hoe een immateriële substantie (het spookachtige) kan inwerken op de materiele substantie (het lichaam als machine) blijft er meer onopgelost dan dat er verklaard wordt.

De 18e-eeuwse filosoof Julien Offray de La Mettrie was de eerste die de geest uit de machine wilde verdrijven. Hij stelde namelijk dat de mens als geheel – inclusief al haar cognitieve capaciteiten – een machine is – L’homme machine. Alles in het menselijk bestaan kan volgens hem teruggeleid worden tot de mechanische werking van deze machine. In onze tijd wordt deze materialistische kijk op de mens vooral uitgedragen door hersenwetenschappers die met oneliners zoals “Wij zijn ons brein” of “You are your synapses” de internationale boekenmarkt veroveren. Deze manier van redeneren kunnen we neurologisering noemen.

De tendens tot neurologisering zien we ook terug in de gezondheidszorg, zeker als het om psychiatrische aandoeningen gaat. Denk hierbij alleen al aan de vaak gebezigde verklaring van depressie: depressie zou veroorzaakt worden door een tekort aan de neurotransmitter serotonine in de hersenen. Maar ook binnen SOLK- en ME-kringen is neurologisering in opmars: zo zijn er therapeuten die een “Amygdala Retraining Program” aanbieden aan mensen met chronische vermoeidheid of ME. Het idee hier achter is dat de oorzaak van de vermoeidheid of ME gezocht moet worden in een ontregelde amygdala – een plekje diep in de hersenen (Gupta, 2010).

De verklaring dat je klachten veroorzaakt worden door een bepaalde disbalans in je hersenen is voor veel mensen vaak prettiger en zelfs troostrijker dan een psychologische verklaring. De neurologische verklaring lijkt helderder en objectiever, en wordt vaak als minder stigmatiserend en minder persoonlijk ervaren. We zouden kunnen zeggen dat we door neurologisering de geest voorbij kunnen gaan  – waarbij we het onduidelijke, stigmatiserende, en filosofisch onbevredigende verklaringsmodel van psychologisering achter ons laten. Toch vind ik dat geen optie. Het probleem van zowel psychologisering als neurologisering is namelijk dat zij beide uitgaan van een zeer mager begrip van lichamelijkheid. De psychologiserende verklaring gaat uit van het Cartesiaanse idee dat het lichaam een soort machine is, en aangestuurd wordt door de geest. Het lichaam is daarmee gereduceerd tot een vrij passief ding of object. De neurologiserende verklaring kalft het lichaam nog meer af. Het enige wat nog een rol lijkt te spelen is het centrale zenuwstelsel, of eigenlijk alleen de hersenen, waarbij er helemaal niet meer wordt gekeken naar het lichaam waarin die hersenen functioneren.

 

Een breder begrip van lichamelijkheid

Zolang er binnen de gezondheidszorg uit wordt gegaan van zo’n beperkt begrip van lichamelijkheid, zullen veel voorkomende gezondheidsproblemen als SOLK, maar ook depressie en obesitas, hardnekkige problemen blijven. In mijn werk pleit ik er daarom voor om een ruimere opvatting van lichamelijkheid te ontwikkelen die ook toegepast kan worden binnen medische praktijken. Hierbij laat ik mij inspireren door filosofen en antropologen die niet van de artificiële lichaam-geest scheiding uitgaan, maar die vertrekken vanuit de concrete observatie dat mensen belichaamde wezens zijn. Dat mensen zich altijd in een bepaalde situatie en sociale context bevinden waardoor ze gevormd en gedetermineerd worden, maar dat zij ook altijd bepaalde mogelijkheden hebben om met die situatie om te gaan.

De Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty schreef in 1945 al dat de mogelijkheden van de mens om met haar of zijn situatie om te gaan, om er betekenis aan te geven, gebaseerd zijn op ons “ik kan”’ en niet op ons “ik denk”, zoals Descartes en Kant beweerden (Merleau-Ponty, 1945). Hiermee geeft hij aan dat onze manier om om te gaan met onszelf, met onze situatie, met anderen, primair is ingegeven door onze lichamelijke mogelijkheden, vaardigheden en gewoontes. Ons lichaam, zo zegt hij daarom, is een subject, een subject dat de wereld ontsluit, een subject waarvoor de wereld zich ontvouwt.

Dit idee van het lichaam als subject kan een ander perspectief bieden op gezondheidsproblemen. Voor iemand met bijvoorbeeld chronische pijn of vermoeidheid is er niet enkel een ongemak in het lichaam, maar er is juist ook, of misschien wel primair, een hapering in de mogelijkheden om met de situatie om te gaan, een verstoring van gewoontes en vaardigheden, waardoor de wereld zich minder laat ontsluiten, waardoor deze kleiner wordt, een andere, of minder betekenis kan krijgen.

Mijn voorstel is om het woord “geest” te verbannen uit de gezondheidszorg en het te vervangen door een bredere opvatting van lichaam en lichamelijkheid.

De komende jaren zullen we binnen het project Mind the Body gaan onderzoeken wat de verschillende dimensies van lichamelijkheid zijn bij SOLK, depressie en obesitas. Door middel van intensief veldwerk gaan we kijken hoe patiënten hun eigen lichaam ervaren in relatie tot hun omgeving en de verschillende therapieën die ze daarbij ondergaan: uiteenlopend van hardlopen tot antidepressiva gebruik, van osteopathie tot haptonomie, en van maagoperaties tot cognitieve gedragstherapie. We gaan analyseren hoe mensen over hun eigen lichaam spreken, welke woorden en metaforen er gebruikt worden, en welke juist niet. Maar ook zal er geobserveerd worden hoe het lichaam “gedaan” wordt in de interactie met artsen en therapeuten. De verwachting hierbij is dat we veel verschillende manieren zullen kunnen identificeren waarop mensen naar hun eigen lichaam kijken en hoe artsen en therapeuten het lichaam van patiënten benaderen. Het onderzoek gaat er dus vanuit dat er in medische praktijken allerlei momenten zijn aan te wijzen waarin de ervaring van de patiënt of de handeling van een therapeut erop duidt dat er zoiets als lichamelijke subjectiviteit wordt verondersteld, terwijl er theoretisch wordt uitgegaan van een psychologiserende of neurologiserende verklaring van het probleem.

Bijvoorbeeld: vanuit een neurologiserend verklaringsmodel wordt er gezegd dat hardlopen helpt tegen depressie omdat het stofjes aanmaakt in de hersenen. Concentreren we ons nu op de lichamelijke ervaringen van mensen met een depressie die zijn gaan hardlopen, dan is het heel aannemelijk dat dat te maken heeft met een verandering in ervaring van ruimte (Koski, 2015), of een verandering in de ervaring van wat je wel en wat je niet kunt (Grimshaw, 1999). Of deze verandering daadwerkelijk door een stofje in de hersenen wordt veroorzaakt, doet er daarbij niet toe. Belangrijker is om vast te stellen welke woorden mensen gebruiken om deze verandering te duiden.

De uiteindelijke bedoeling van dit project is dus om woorden te geven aan de ervaringen van lichamelijkheid die nu veelal verstopt blijven onder de verklaringsmodellen van psychologisering en neurologisering. Zoals ik in voorgaande heb aangegeven is het gebruik van woorden geen onschuldige of neutrale bezigheid. Woorden vormen onze sociale werkelijkheid. Waar bepaalde termen stigmatiserend kunnen zijn of tot uitsluiting kunnen leiden, daar kunnen andere woorden begripvol, treffend en zelfs troostrijk zijn. Artsen en therapeuten weten als geen ander dat de manier waarop er wordt gecommuniceerd cruciaal is voor de behandelingsrelatie, en in grote mate het verloop van een behandeling bepaalt. Als geesteswetenschapper ben ik niet in de positie om me te bemoeien met de vraag welke behandeling het meest effectief is – het stellen en beantwoorden van die vraag zie ik primair als kerntaak van de medische professional. Wat ik wel in de aanbieding heb zijn woorden – woorden die gedestilleerd zijn uit de ervaringen van patiënten en die wellicht ook weer kunnen helpen om patiënten adequaat te bejegenen.

Omdat de term “geest” ons het zicht belemmert op de concrete lichamelijke ervaringen van mensen stel ik, ten slotte, voor dat we dit woord schrappen uit het woordenboek van de gezondheidszorg.

 

Referenties

Aho, K. A. (2013). Depression and embodiment: Phenomenological reflections on motility, affectivity, and transcendence. Medicine, Health Care and Philosophy, 16(4), 751-759.

Albano, C., Arnold, K., & Wallace, M. (Eds.). (2002). Head On: Art with the brain in mind. London: The Wellcome Trust.

Aristoteles. (2000). De ziel. (Vertaling, inleiding en aantekeningen door Ben Schomakers). Leende: Damon.

Austin, J. L. (1962). How to do Things with Words. Oxford: Oxford University Press.

BELGA. (2001). Edgar Davids: "Ik heb nooit doping gebruikt". Gazet van Antwerpen, 24-4-2001.

Butler, J. (1999). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York & London: Routledge.

Churchland, P. S. (1989). Neurophilosophy: Toward a unified science of the mind-brain. Cambridge: MIT press.

De Visser, E. (2017). Nieuwe norm voor gezond bewegen is stuk minder streng: sportschool niet persé nodig. De Volkskrant, 22-8-2017.

Dekkers, M. (2006). Lichamelijke oefening. Amsterdam/Antwerpen: Contact.

Descartes, R. (1641). Meditaties De uitgelezen Descartes. Tielt: (Samengesteld, ingeleid en geannoteerd door H. Ruler, 1999), Lannoo.

Descartes, R., & Van de Palts, E. (1643). Briefwisseling. Amsterdam: 29-40.: (Vertaling J. Holierhoek, 2000), Wereldbibliotheek

Faas, J. (2017). Ongemakkelijke (on)waarheden. Medisch Contact, 13 juli 2017, (geraadpleegd op 26 september 2017).

Geraghty, K. J. (2017). ‘PACE-Gate’: When clinical trial evidence meets open data access. Journal of Health Psychology, 22(9), 1106-1112.

Grimshaw, J. (1999). Working out with Merleau-Ponty. In J. Arthurs & J. Grimshaw (Eds.), Women's bodies (pp. 91-116). London: Cassell.

Gupta, A. (2010). Can amygdala retraining techniques improve the wellbeing of patients with chronic fatigue syndrome? Journal of Holistic Healthcare, 7(2), 12-15.

Hacking, I. (1990). The taming of chance. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Hofmann, B. (2002). On the triad disease, illness and sickness. The Journal of medicine and philosophy, 27(6), 651-673.

Husserl, E. (1900-1901). Logische Untersuchungen. Tübingen: II/1 (Siebte Auflage, 1993), Max Niemeyer Verlag.

Koski, T. O. (2015). The phenomenology and the philosophy of running. Heidelberg, New York, Dordrecht, London: Springer.

Kvaale, E. P., Gottdiener, W. H., & Haslam, N. (2013). Biogenetic explanations and stigma: A meta-analytic review of associations among laypeople. Social Science & Medicine, 96, 95-103.

LeDoux, J. E. (2002). Synaptic self: How our brains become who we are. London: Penguin.

Merleau-Ponty, M. (1945). Fenomenologie van de waarneming. Amsterdam: (Vertaling D. Tiemersma en R. Vlasblom, 1997), Ambo.

Mol, A. (2002). The body multiple: Ontology in medical practice. Durham - London: Duke University Press Books.

Noë, A. (2009). Out of our heads: Why you are not your brain, and other lessons from the biology of consciousness. New York: Hill and Wang.

Plato. (1980). Phaedo Verzameld Werk II (pp. 277-374). Antwerpen-Baarn: (Vertaling X. de Win), De Nederlandse Boekhandel-Ambo.

Ryle, G. (1949). The concept of mind. London: Hutchinson.

Scully, J. L. (2004). What is a disease? EMBO reports, 5(7), 650-653.

Slatman, J. (2004). L’imagerie du corps interne. Methodos. Savoirs et textes(4), http://methodos.revues.org/document.html?id=133.

Slatman, J. (2005). De zichtbaarheid van het denken. Over de visualisering van hersenactiviteit in wetenschap en kunst. Feit en fictie. Tijdschrift voor de geschiedenis van de representatie, VI(2), 102-113.

Slatman, J. (2007). Recognition beyond Narcissism. Imaging the Body’s Ownness and Strangeness. In H. Fielding, G. Hiltman, D. Olkowski, & A. Reichold (Eds.), The Other. Feminist Reflections in Ethics (pp. 186-205). London: Palgrave.

Slatman, J. (2009). Transparent Bodies: Revealing  the Myth of Interiority. In R. Van de Vall & R. Zwijnenberg (Eds.), The Body Within: Art, Medicine and Visualization (pp. 107-122). Leiden: Brill.

Slatman, J. (2014). Our strange body: Philosophical reflections on identity and medical interventions. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Slatman, J., & Widdershoven, G. (2010). Hand transplants and bodily integrity. Body & Society, 16(3), 69-92.

Steinbrecher, N., Koerber, S., Frieser, D., & Hiller, W. (2011). The prevalence of medically unexplained symptoms in primary care. Psychosomatics, 52(3), 263-271.

Svenaeus, F. (2013). Depression and the Self: Bodily resonance and attuned being-in-the-world. Journal of Consciousness Studies, 20(7-8), 15-32.

Swaab, D. F. (2010). Wij zijn ons brein: Van Baarmoeder tot Alzheimer. Amsterdam: Contact.

Tolstoj, L. (1886). De dood van Iwan Iljitsj. (Vertaald door Tom Eekman, 1988). Amsterdam: Meulenhoff.

Twaddle, A. C. (1973). Illness and deviance. Social Science & Medicine, 7(10), 751-762.

Van Renterghem, M. (2013). Dominique Bertinotti, ministre et malade du cancer. Le Monde, 22-11-2013.

Varela, F. J., Thompson, E., & Rosch, E. (1992). The embodied mind. Cambridge MA: MIT Press.

White, P. D., Goldsmith, K. A., Johnson, A. L., Potts, L., Walwyn, R., DeCesare, J. C., . . . Cox, D. (2011). Comparison of adaptive pacing therapy, cognitive behaviour therapy, graded exercise therapy, and specialist medical care for chronic fatigue syndrome (PACE): a randomised trial. The Lancet, 377(9768), 823-836.

WHO. (1994). Assessment of fracture risk and its application to screening for postmenopausal osteoporosis: report of a WHO study group [meeting held in Rome from 22 to 25 June 1992].