Ghafooriyya moskee in Maharagama (Colombo)

Mythevorming en sociale media bij groeiende anti-moslimsentimenten in Sri Lanka

14 minutes to read
Article
Deborah de Koning
02/10/2018

 

In zowel westerse als niet-westerse landen zien we een toename van anti-moslimsentimenten. In Azië zijn de recente gebeurtenissen in Myanmar hiervan een schrijnend voorbeeld. De specifieke Sri Lankaanse context waar in dit artikel op gefocust wordt, toont heel helder hoe groeiende anti-moslimsentimenten een belangrijke rol spelen in de ontwikkeling van de identiteit van een etnische meerderheidsgroep in een land dat ruim 30 jaar heeft geleden onder een burgeroorlog. Mythevorming is de sleutel tot ‘succes’ wanneer het gaat om het creëren en voeden van anti-moslimsentimenten. Verhalen, die al dan niet gelieerd zijn aan politieke problemen, over hoe moslims hun positie in de maatschappij zouden versterken om zo het land in de toekomst over te nemen, vormen een hoofdthema in mythevorming over moslims in Sri Lanka. Sociale media spelen hierbij een centrale rol . Via deze weg is het namelijk mogelijk om in Sri Lanka angst te zaaien en anti-moslimsentimenten snel te verspreiden onder een breed publiek.

Moslims in Sri Lanka

Sri Lanka kent een geschiedenis die getekend is door een koloniaal verleden. Nadat het land zijn onafhankelijkheid terugveroverde op de Britse bewindvoerders in 1948, ontstonden al snel spanningen tussen de verschillende etnische groeperingen in het land. Deze spanningen resulteerden in een burgeroorlog die zo'n dertig jaar duurde. Onder het bewind van de voormalige president Mahinda Rajapaksa (2005-2015) kwam in 2009 deze oorlog tamelijk abrupt tot een einde (Bass, 2013, 4). De regering, die op dat moment gedomineerd werd door de Sinhalese meerderheidsgroep, versloeg met geweld de Tamil Tijgers.

In het decennialange conflict, waarin de Tamil Tijgers streden voor een onafhankelijke staat in het noordoostelijke gedeelte van het eiland Sri Lanka, werden de verschillende ‘groepen’ in het land vaak onderscheiden op grond van religie en taal: de boeddhistische Sinhalezen versus de Tamil hindoes. Hoewel bijna alle boeddhisten tot de etnische meerderheidsgroep van Sinhalezen behoren (de Sinhalezen vormen ongeveer 75% van de bevolking) en alle hindoes Tamil zijn (de Tamils vormen een kleine 20% van de bevolking), is er met name onder de minderheidsgroepen sprake van diversiteit: zo zijn er ook christenen en moslims in Sri Lanka (Gombrich, 2006, 22).

Het probleem bij het geweld tegen moslims in Sri Lanka wordt niet zozeer gevormd door sociale media, maar onder meer door het feit dat Facebook haatboodschappen in het Sinhalees niet opmerkt.

De meeste moslims (ook wel Moors genoemd) in Sri Lanka spreken een vorm van Tamil. Een substantieel deel van hen leeft in het noordoostelijke deel van Sri Lanka te midden van de (hindoe) Tamils. Het overgrote deel van hen leeft in gebieden die gedomineerd worden door Sinhalezen (Gunawardana, 2006, 188). Hoewel we op grond van taal kunnen stellen dat de meeste moslims in Sri Lanka tot de Tamils behoren, worden ze vaak als een aparte groep beschouwd. In censusrapporten van de overheid vormen de ‘Sri Lankan Moors’ een aparte groep ten opzichte van de Tamils. Het waren overigens de moslims zelf die in een vroeg stadium al het gebruik van de term ‘moslim’ prefereerden om zichzelf te onderscheiden van andere groepen (Bandara, 2000, 122).

Na de onafhankelijkheid was er een sterke toename van religieus bewustzijn onder de moslims in Sri Lanka. Zo was er een significante toename van scholen waar de studie van het Arabisch en van de Islam centraal stonden, en een toename van het aantal moskeeën in zowel steden als dorpen (Ali 2014, 236). Het beëindigen van de oorlog in 2009 gaf wederom een nieuwe impuls aan de opbouw van de moslimgemeenschap (Centre for Policy Alternatives, 2013, 50).

Een gevoel van vrijheid en overwinning was na de oorlog sterk aanwezig onder de Sinhalese meerderheidsgroep. Na het verslaan van de Tamil Tijgers in 2009 streefde de op dat moment zittende president Mahinda Rajapaksa niet naar het vestigen van een democratie, waarin de rechten van minderheden betrokken zouden worden. Integendeel, hij speelde in op gevoelens van overwinning en gaf voeding aan een ‘majoritarian mind-set’: Sri Lanka zou toch vooral een Sinhalees land moeten zijn en minderheidsgroepen moesten zich maar voegen naar de ideeën van de meerderheidsgroep (Zuhair, 2016, 20). Hoewel de huidige president Maithripala Sirisena in zijn verkiezingsmanifest van 2015 beloofde het etnisch-religieuze geweld in het land te gaan beëindigen, is dat meer dan drie jaar later nog altijd niet gerealiseerd (Gunatilleke, 2018, 1,11).

Ondanks het feit dat ook andere groepen regelmatig slachtoffer worden van aanvallen van Sinhalees-boeddhistisch extremistische groepen, is in naoorlogs Sri Lanka met name de moslimgemeenschap slachtoffer van geweld.

In naoorlogs Sri Lanka worden de heilige plaatsen van de hindoe-, moslim- en christelijke gemeenschappen met enige regelmaat aangevallen door Sinhalees-boeddhistische groeperingen. Boeddhistische monniken nemen regelmatig het voortouw in deze incidenten. In april 2012 werd bijvoorbeeld onder leiding van een monnik een oproep gedaan in Dambulla om een moskee aan te vallen, omdat deze op een zogenaamd boeddhistische heilige plaats zou staan. Onderweg naar de moskee werd de volgende leus geroepen: ‘This is the country of us Sinhala people’ (Heslop, 2014, 23).

Het verlangen van de Sinhalese meerderheidsgroep naar Sri Lanka als een Sinhalees land, laat weinig ruimte voor minderheden. Ondanks het feit dat ook andere groepen regelmatig slachtoffer worden van aanvallen van Sinhalees-boeddhistisch extremistische groepen, is in naoorlogs Sri Lanka – gevoed door een wereldwijde groei van anti-moslimsentimenten – met name de moslimgemeenschap slachtoffer van geweld. Mythen over hoe zij op termijn het land zouden gaan domineren, spelen daarin een belangrijke rol.

Mythen over moslims

De moslimgemeenschap vormt met nog geen tien procent van de bevolking een kleine minderheid in Sri Lanka. Hoewel beperkt in aantal, doen er vandaag de dag veel verhalen de ronde over hoe moslims op termijn het land zullen gaan domineren. Er is inderdaad een toename van de moslimpopulatie zichtbaar in Sri Lanka. Een verklaring die hiervoor gegeven kan worden is dat het een tamelijk arme populatie is. Tijdens de oorlog waren het met name de Tamils en Sinhalezen die permanent vertrokken naar andere landen. Het aantal moslims dat zich permanente migratie kon permitteren lag veel lager. In 1981 maakten zij 7,05% van de populatie uit en dat getal is opgelopen tot 9,3% in 2011 (Ali, 2018).

De toename van het aantal moslims in Sri Lanka – hoewel dus beperkt – wakkert de mythevorming onder de meerderheidsgroep aan. In gesprekken met Sinhalezen komt regelmatig naar voren dat moslims geen anticonceptie gebruiken en veel grotere gezinnen hebben dan Sinhalezen. Dat zou op termijn leiden tot een sterke groei van de moslimpopulatie in Sri Lanka. Er is ook nog een andere mythe die de ronde doet over voortplanting: Sri Lanka is een land waar men veel buiten de deur eet, en er is een rijke schakering aan restaurants waar eenvoudige maaltijden worden geserveerd. Een wijdverspreide mythe in Sri Lanka is dat er in moslimrestaurants een product aan het eten voor Sinhalezen wordt toegevoegd dat hen onvruchtbaar zou maken. Moslims worden er dus van beticht heel bewust en strategisch een rol te spelen in de afname van de Sinhalese populatie. Een deel van de Sinhalezen rijdt daarom liever nog wat verder, zodat ze kunnen eten in een restaurant dat niet door moslims wordt gerund. Dit heeft natuurlijk ook economische consequenties voor moslims.

Naast wat wel de myth of sterilization pills wordt genoemd (Rameez, 2018, n.p.), worden ook politieke kwesties aangegrepen om de angst voor de groei van de moslimpopulatie aan te wakkeren. Een recent voorbeeld daarvan was de Rohingya crisis. In 2017 vluchtten honderdduizenden Rohingya - een etnische minderheidsgroep van moslims in het door boeddhisten gedomineerde Myanmar - het land uit omdat er een zogenaamde etnische zuivering plaatsvond. Er kwam precies één boot met vluchtelingen aan in Sri Lanka, met tussen de 30 en 40 Rohingya. Zij konden niet bepaald op een warm welkom rekenen: boeddhistische monniken in Sri Lanka belaagden hun tijdelijke onderkomen, terwijl zij riepen dat Rohingyas terroristen zijn (Staff 2017).

Getalsmatig was het aantal Rohingya-vluchtelingen dat in Sri Lanka aankwam verwaarloosbaar. Het conflict in Myanmar werd in Sri Lanka echter aangegrepen door de Sinhalezen om in te zetten voor hun eigen doeleinden: het aanwakkeren van anti-moslimsentimenten. Op Facebook deed een verhaal de ronde dat 14.000 van de 80.000 Rohinghya vluchtelingen in Indiase opvangkampen gezegd zouden hebben dat zij door zouden reizen naar Sri Lanka wanneer hun tijdelijke vluchtelingenvisa verlopen zouden zijn. Niet alleen op Facebook werd geprotesteerd, ook in de straten van Colombo. Sociale media speelden een grote rol in het verspreiden van anti-moslimsentimenten die gerelateerd waren aan het Rohinghya conflict: er werden filmpjes gedeeld op het internet over hoe moslims in Myanmar boeddhistische monniken vermoordden. De rol van sociale media bleef ook niet onopgemerkt bij de overheid.

Afbeelding die verscheen op Facebook naar aanleiding van de Rohingya crisis waarin uitgelegd wordt dat duizenden Rohingya het plan opgevat zouden hebben om naar Sri Lanka door de reizen

 

De rol van sociale media bij het creëren, voeden en verspreiden van moslimhaat in Sri Lanka

Het gebruik van sociale media in Sri Lanka is sinds de beëindiging van de burgeroorlog in 2009 enorm toegenomen. Dagelijks zijn in Sri Lanka meer mensen actief op sociale media dan er zich in een hele week met een nationale krant bezighouden (Thuseethan & Vasanthapriyan, 2015, 86-87). Onder internetgebruikers in Sri Lanka is Facebook het populairste sociale medium. In tegenstelling tot televisie, radio en kranten – media die ook na de beëindiging van de oorlog nog kampen met de beperkte mogelijkheden voor onafhankelijke journalistiek (zie: Jayaratne & Kellapotha, 2015) – lijken de mogelijkheden op Facebook haast onbeperkt. Door het gebruik van lokale talen (in dit geval Sinhalees) kan de inhoud van berichten op Facebook niet automatisch worden gecontroleerd en is de gedragscode die Facebook hanteert nauwelijks van kracht op Sinhalese berichten (Samaratunge & Hattotuwa. 2014).

“In Sri Lanka, online social media and web based platforms, […] provide an important, necessary vent for critical dissent, in a context where mainstream media does not and cannot afford the space for questioning or content that holds the government accountable for heinous crimes and outrageous corruption. The growth of content creation and consumption online, wider and deeper than any other media in the country and at an accelerated pace, has also resulted in low risk, low cost and high impact online spaces to spread hate, harm and hurt against specific communities, individuals or ideas.” (Samaratunge & Hattotuwa 2014, 3)

In Sri Lanka wordt Facebook dan ook door zijn gebruikers aangewend voor allerlei doeleinden. Naast karikaturen van politici die bekritiseerd worden, zien we eveneens de verspreiding van afbeeldingen en ‘nieuwsberichten’ over zogenaamde wandaden van minderheidsgroepen, oproepen tot demonstraties, en hate speech.

In de Grandpass-case, die uitgebreid beschreven is door Samaratunge en Hattotuwa,  komen elementen van kritiek op Sinhalese politici die te tolerant jegens minderheden zouden zijn, het organiseren van protesten door extremistische groepen en hate speech jegens moslims samen. De Grandpass-case is een conflict uit 2013 dat gaat over de constructie van een moskee aan de Swarma Chaitya road te Grandpass (het noordelijke deel van Colombo). Voor de bouw van deze moskee zou een bodhi boom (een boom die voor boeddhisten heilig is, omdat de Boeddha onder dit type boom de verlichting zou hebben bereikt) zijn neergehaald. De moskee zou aangevallen zijn door boeddhistische Sinhalezen, die ter plekke slaags raakten met moslims. Als reactie op dat incident verscheen bijvoorbeeld onderstaand Facebook bericht:

Afbeelding die verscheen op Facebook naar aanleiding van de aanval van boeddhistische Sinhalezen op de moskee die gebouwd is in Grandpass. (Samaratunge & Hattotuwa 2014, 112)

Een aantal reacties dat op deze afbeelding kwam, laat iets zien van de anti-moslimsentimenten die leven onder (sommige) boeddhistische Sinhalezen. Reacties waren onder meer: ‘This is a Sinhala nation not a Muslim one’; ‘Fucking Muslims, you are faggots. Only your end have been cut, now you are trying to get your penis cut. Whore Muslims’; ‘The Muslims in Sri Lanka must think this is Pakistan to go around putting up mosques everywhere. If they hit us then there is no problem hitting them’; 'Where are the ministers? We will cut them! Unite Sinhala boys! Let’s make them run.’ (Samaratunge & Hattotuwa, 2014, 113-114).

Behalve hate speech is er ook sprake van het uiten van kritiek op regeringsleiders die te tolerant zijn jegens minderheden, en worden er oproepen geplaatst om in opstand te komen. Deze protesten worden vaak geleid door boeddhistische monniken:

“It’s impossible to watch whilst the race gets more vulnerable. You with Sinhala blood join our walk at 9 am tomorrow. Chara Purusha has reported that two days ago Muslims beat a group of Sinhala youth. No legal action has been taken against them. Therefore, Sinhala Ravaya has decided to represent the Sinhala race. There will be a walk in protest of this starting at the Maggona temple tomorrow morning at 9.30. We can’t watch whilst the race becomes more vulnerable. We ask that those with Sinhala blood join us tomorrow.” (Samaratunge & Hattotuwa, 2014, 140)

In 2013 merkte één van de auteurs van het rapport waarin de Grandpass-case besproken wordt op dat er een toename is in Sri Lanka van mensen die berichten volgen waarin de meest gruwelijke anti-moslimsentimenten centraal staan. Het aantal mensen dat Facebookpagina’s volgt van groepen die anti-moslimsentimenten verspreiden neemt eveneens toe en de regering is er zich nauwelijks van bewust, of niet in staat om tolerantie en religieuze samenwerking te bevorderen (Samaratunge & Hattotuwa, 2014, 5).

Wat de recente rellen in Kandy laten zien is dat daar waar haat wordt gezaaid, geweld zal worden geoogst.

Dat regeringsleiders zich vier jaar na de Grandpass-case (2013) desalniettemin bewust zijn van de rol van sociale media bij de verspreiding van anti-moslimsentimenten en de manier waarop sociale media mensen op de been kunnen brengen voor protesten blijkt uit de wijze waarop werd omgegaan met een recente uitbarsting van geweld jegens moslims in Kandy.

De uitbarsting van geweld in Kandy (in februari en maart 2018) is het meest recente voorbeeld van ‘intercommunal violence’ tussen moslims en Sinhalezen. De aanleiding tot het geweld tussen beide groepen was de dood van een Sinhalese chauffeur. Deze chauffeur was slaags geraakt met vier dronken moslims en hij overleed enkele dagen later aan zijn verwondingen. Als reactie op het overlijden van de chauffeur vernielden Sinhalezen verschillende moslimeigendommen: hun winkels, maar ook vierentwintig moskeeën werden doelwit van geweld. In totaal vielen er twee doden en 28 gewonden. De noodtoestand werd uitgeroepen en een avondklok werd ingesteld in de regio Kandy (Rameez, 2018).

In deze periode werd de rol die sociale media spelen niet onderschat. Op 7 maart 2018 ontvingen namelijk alle Sri Lankaanse telefoonnummers het bericht dat vanwege de nationale veiligheid bepaalde sociale media en berichtenservices tot nader bericht beperkt gebruikt konden worden. Elders verschenen ook oproepen dat het delen of schrijven van berichten met religieuze of politieke inhoud zonder pardon afgestraft zou worden door de overheid. Bijna twee weken lang werkte Facebook niet en andere sociale media, zoals WhatsApp, waren beperkt toegankelijk en werden gecensureerd. Concreet werkte eigenlijk geen enkel sociaal medium nog naar behoren.

Wie haat zaait, zal geweld oogsten

De recente uitbarsting van geweld in Kandy laat zien dat anti-moslimsentimenten onder Sinhalezen dicht aan de oppervlakte liggen. Een incident dat tamelijk klein van omvang is – in een land waarin met enige regelmaat in de media melding wordt gemaakt van steekpartijen met dodelijke afloop – wordt aangegrepen om geweld tegen de ander (de moslims) te gebruiken, eigendommen te vernielen en vechtpartijen te starten. Mythen over moslims die onder meer verspreid worden via sociale media, vormen een vruchtbare voedingsbodem om haat op zo’n moment om te zetten in geweld. Het platleggen van sociale media laat zien dat niet alleen mythen de ronde doen op sociale media, maar – zoals ook bij de Grandpass-case gebeurde – dat sociale media eveneens gebruikt worden om groepen op de been te brengen en rellen aan te moedigen.

Het probleem bij het geweld tegen moslims in Sri Lanka wordt niet zozeer gevormd door sociale media, maar onder meer door het feit dat Facebook haatboodschappen in het Sinhalees niet opmerkt. Daardoor kan Facebook eenvoudig door mensen worden gebruikt om bestaande anti-moslimsentimenten te ventileren. Met de toename van het gebruik van sociale media in Sri Lanka in de afgelopen tien jaar gaan ze een steeds grotere rol spelen bij het verspreiden van anti-moslimsentimenten. Deze media creëren niet alleen de mogelijkheid om mythen snel en eenvoudig te delen onder een breed publiek, maar zorgen ook voor de mogelijkheid om verhalen te onderbouwen met afbeeldingen: van cynische karikaturen over hoofddoeken, tot aan gruwelijke afbeeldingen van moord en geweld van moslims tegen boeddhisten.Ook werd het Rohingya conflict aangegrepen door de Sinhalezen om hun punt te maken. Kortom, zowel internationale incidenten en politieke kwesties in eigen land worden gebruikt om een punt te maken: er is geen ruimte voor moslims in Sri Lanka.

Wat de recente rellen in Kandy laten zien is dat daar waar haat wordt gezaaid, geweld zal worden geoogst. Zoals aangegeven vindt er nauwelijks censuur plaats op berichtgeving die via sociale media verloopt in Sri Lanka – in tegenstelling tot media als tv en kranten, die ten gevolge van de jarenlange burgeroorlog nog steeds problemen hebben met onafhankelijke journalistiek. Hoewel er ten tijde van de Kandy-rellen overheidscensuur voor sociale media werd ingesteld – door mensen rigoureus toegang tot bepaalde sites en services te ontzeggen – zal men meer bedacht moeten zijn op de dagelijkste verspreiding van berichten die anti-moslimsentimenten bevatten via sociale media.

Literatuur

 

Ali, A. (2014). Muslims in Harmony and Conflict in Plural Sri Lanka: A Historical Summary from a Religio-economic and Political Perspective. Journal of Muslim Minority Affairs, 34:3, 227-242.

Ali, A. (29 maart 2018). ‘Muslim Demographics: Facts & Fiction.’ In Colombo Telegraph https://www.colombotelegraph.com/index.php/muslim-demographics-facts-fic...(geraadpleegd 03-05- 2018)  

Bass, D. (2013). Everyday Ethnicity in Sri Lanka: Up-country Tamil Identity Politics. London: Routledge.

Navaratna Bandara, A.M. (2000). ‘Ethnic Relations and State Crafting in Post-independence Sri Lanka.’ In W. Lakshman & C. Tisdell (eds.). Sri lanka's Development Since Independence: Socio-economic Perspectives and Analyses. Huntington, NY: Nova Science, 113-126.

Centre for Policy Alternatives (2013). Attacks on Places of Religious Worship in Post‐War Sri Lanka. Online document: http://www.cpalanka.org/attacks-on-places-of-religious-worship-in-post-w...(geraadpleegd 04-05-2018).  

Gombrich, R. (2006). ‘Is the Sri Lankan War a Buddhist Fundamentalism?’ In M. Deegalle (ed.). Buddhism, Conflict and Violence in Modern Sri Lanka. London: Routledge, 22-37.

Gunatilleke, Gehan, ICES, & Equitas (2018). The Chronic and the Entrenched: Ethno-Religious Violence in Sri Lanka.  Pannipitiya: Horizon Printing. Online document: https://equitas.org/wp-content/uploads/2018/05/The-Chronic-and-the-Entre... (geraadpleegd 10-08-2018).

Gunawardana, R.A.L.H. (2006). ‘Roots of the Conflict and the Peace Process.’ In: M. Deegalle (ed.). Buddhism, Conflict and Violence in Modern Sri Lanka. London: Routledge, 177-201.

Heslop, L.A. (2014). On Sacred Ground: The Political Performance of Religious Responsibility. Contemporary South Asia, 22, 1, 21-36.

Jayaratne, T. & Kellapotha, S. (2015). ‘The Political Economy of the Electronic Media.’ In Crawley, W., Page, D. & Pinto-Jayawardena, K. (eds. ) Embattled Media: Democracy, Governance and Reform in Sri Lanka. Los Angeles : Sage. 101-152.

Ramees, A. (16 maart 2018). ‘After Kandy Riot: The Way Forward.’ In: Colombo Telegraph https://www.colombotelegraph.com/index.php/after-kandy-riot-the-way-forw...(geraadpleegd 04-05- 2018).

Samaratunge, S., Hattotuwa, S. & Centre for Policy Alternatives (2014). Liking violence: A study of hate speech on Facebook in Sri Lanka. Online document: http://www.cpalanka.org/liking-violence-a-study-of-hate-speech-on-facebo... (geraadpleegd: 14-08-2018).

Staff, R. (2 oktober 2017). ‘Sri Lanka arrests Buddhist monk after protest against Rohingya Muslims.’ Reuters https://www.reuters.com/article/us-sri-lanka-rohingya/sri-lanka-arrests-...(geraadpleegd 04-05-2018).

Thuseethan, S. & Vasanthapriyan, S. (2015). Social Media as a New Trend in Sri Lankan Digital Journalism: A Surveillance. Asian Social Science, 11, 10, 86-93). Online document: http://dx.doi.org/10.5539/ass.v11n10p86 (geraadpleegd 14-08-2018).

Zuhair, A. & Centre for Policy Alternatives (2016). Dynamics of Sinhala Buddhist Ethno-Nationalism in Post-War Sri Lanka, Colombo: Centre for Policy Alternatives. Online document: https://www.cpalanka.org/wp-content/uploads/2016/04/Dynamics-of-Sinhala-...(geraadpleegd 04-05-2018).